مقالات تئوریک هشت‏گانه‏ی مجموعه‏ی حاضر را مفاهیم عدل و ایمان و آزادی به یکدیگر پیوند می‏دهد. عدالت، که فربه‏ترین مفهوم اخلاقی است، هم با ایمان نسبتی دارد و هم با آزادی. لذا، اگر یک محور برای این کتاب بتوان جست، همانا محور عدالت است. این واژه‏ی مهیب و محبوب، اگرچه در هشتمین مقاله‏ی این دفتر پرده از چهره برمی‏دارد، به معنا چون خون در همه‏ی اندام‏های آن روان است و لذا، نام عدالت‏نامه نیز برازنده‏ی اوست.

در «اخلاق خدایان»، نظریه‏ای در میان نهاده شده است که می‏توان آن را تئوری زائد بودن عدالت نامید. بر وفق این تئوری، عدالت، فضیلتی برتر یا جدا از دیگر فضایل نیست. بل‏که عین فضایل اخلاقی است. و به عبارت دیگر، علم اخلاق، بیان مشروح یک فضیلت نیست و آن فضیلت عدالت است که سایه‏ی خود را بر خلقیات و گفتار و کردار و روابط فردی و جمعی افکنده است. این مقاله با تفکیک افعال به دو گروه طبیعی و اخلاقی، به منظور زدودن پاره‏ای از مغاطلات و بدفهمی‏ها در عرصه‏ی داوری‏های اخلاقی کمک می‏کند و علاوه بر آن، با استفاده از یک «متد» ویژه، نسبت و بط وثیق اخلاق و زندگی را به شیوه‏ی تازه‏ای بازشکافی می‏کند. آن متد، عبارت است از نظر کردن به استثناها و بازجستن راز آن‏ها. همه می‏پذیرند که راست گفتن همه‏جا خوب نیست و دروغ گفتن هم همه‏جا بد نیست. امّا کم‏تر به تأمل در این مسأله می‏پردازند که وجود و ورود همین استثناها، نهایتاً پرسش‏گر را بدین‏جا می‏رساند که قاعده‏های اخلاقی، فقط در جهان و جامعه‏ی کنونی قاعده‏اند؛ نه در همه‏ی جهان‏ها و جامعه‏های ممکن (درست مانند قانون‏های علمی ـ تجربی، به شرحی که در مقدمه‏ی مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین آورده‏ام.) و اگر جهان و جامعه دگرگون شوند، بسا که قاعده‏ها و استثنا و استثناها قاعده گردند. و این نتیجه‏ی مهم و فاخر، آشکار می‏کند که اخلاق تا کجا با تار و پود زندگی کنونی آدمیان آمیخته و تنیده شده است.

در «معیشت و فضیلت»، همین معنا بازکاوی شده است و با تفکیک فضایل اخلاقی به دو دسته‏ی خادم و مخدوم، توضیح داده شده است که اخلاقیداریم که برای زندگی است (خادم) و اخلاقی داریم که زندگی برای اوست (مخدوم). اخلاق خادم، حجم اصلی علم اخلاق را فرا می‏گیرد و آن اصل اخلاقی مخدوم (یا فرااخلاقی)، به حقیقت چیزی غیر از این نیست که باید اخلاقی بود و اخلاقی زیست. و این نکته‏ای است که در «اخلاق خدایان» هم بر آن تنبیه و تأکید رفته است. نظریه‏ی غفلت و سهمی که رذایل در سامان دادن به زندگی آدمیان دارند و این که سیئات فردی حسنات جمعی‏اند، و این که پرداختن سهم بدن و گرفتار تن نماندن، پرواز روح در فضای معنا را ممکن‏تر و مطبوع‏تر می‏کند، نکته‏های مرکزی و محوری «معیشت و فضیلت»اند.

در «رهایی از یقین، و یقین به رهایی»، قلم هم‏چنان به رهایی می‏اندیشد و این اندیشه‏ای است که از آن رهایی ندارد! برای ما دین‏داران، تبیین نسبت آزادی (مثبت و منفی) با دین، و بازنمودن امکان (بل فضیلت) ایمان آزادانه، سؤالی است هم دینی و هم سیاسی. و این سؤال را مقاله‏ی «ایمان و امید» هم دنبال می‏کند و در پی فراهم آوردن پاسخی برای آن است. لیبرالیسم، که در فضای مه‏آلود سیاسی جامعه‏ی ما این همه مطعون و مذموم افتاده است، حامل پیامی معرفت‏شناسانه است که یقین را امری دیریاب، بل نایاب می‏داند و لذا، همه‏ی آدمیان جایزالخطا را صلا می‏زند تا با فرو نهادن باد نخوت از سر، فروتنانه بر سر سفره‏ی معرفت بنشینند و همه با هم، هم‏غذا شوند. و این یعنی وانهادن امور به عقل جمعی و پشت کردن به استبداد معرفتی و سیاسی و دینی. باری؛ اگر در یک جامعه‏ی فقه و ولایی، نقد دینی و شک ایمانی ناروا و ناممکن باشد، در ایمان فردی هیچ‏یک از این احکام جباری نیست. حتّی ایمان را هم نباید از جنس جزم دانست. آن که ضد ایمان است، یأس است؛ نه شک.

مقاله‏ی «آزادی چون روش» نه به ایمان افراد، بل به جامعه‏ی مؤمنان و خصوصاً حاکمان توصیه می‏کند که برای کسب توفیق در مدیریت سیاسی، آزادی را اگر به منزله‏ی حق سیاسی شهروندان قبول ندارند، دست‏کم به منزله‏ی روشی کام‏یاب برای حکم‏رانی بپذیرند و برگیرند. حاکمان برای حکومت کردن، نیاز به شناختن رعایا دارند و این رعایا، اگر آزاد باشند، راز خود را با حاکمان به‏تر در میان می‏نهنند تا با جاسوسان و خفیه‏نویسان و خبرچینان. هرچه آزادی کم‏تر باشد، تکیه‏ی حکومت بر عوامل و نهادهای امنیتی بیش‏تر خواهد شد. و این، کار را به جدایی کامل دولت از مردم خواهد کشاند.

در «اصناف دین‏ورزی»، کوشیده‏ام تا حساب ایمان جبری، علتی، تقلیدی، آیینی، و مناسکی را از ایمان اختیاری، تحقیقی، و فردی جدا کنم و توضیح دهم که هم‏چون اخلاق، دین هم بر دو گونه است: دینی که برای زندگی است و دینی که زندگی برای اوست. دین راستین، همان است که زندگی را به دنبال خود می‏کشد؛ نه آن که شأمی از شؤون حیات جمعی باشد و دست‏خوش جزر و مدها و طوفان‏های سیاسی و اجتماعی گردد. بر وفق این مقال، دینی که عین سیاست است، یک نوع دین‏ورزی است که نامش را معیشت‏اندیش یا مصلحت‏اندیش نهاده‏ام. امّا این تنها نوع دین‏ورزی ممکن نیست. اصناف معرفت‏اندیش و تجربت‏اندیش هم داریم که جز آزادانه و پرتنوع، نمی‏توانند باشند. دین‏ورزی معیشت‏اندیش، همان است که صفت جمعی و آیینی به خود می‏گیرد و به کار ارباب سیاست می‏آید و عواطف، بیش از عقل در آن مدخلیت دارند. در این دین‏ورزی، مواجهه با امر متعالی و بی‏نهایت، اساساً صورت نمی‏گیرد. امّا دین‏ورزی معرفت‏اندیش، برخوردار از جرأت مواجهه با بی‏نهایت؛ و دین‏ورزی تجربت‏اندیش، برخوردار از بهجت مواجهه با بی‏نهایت‏اند. این تفکیک‏هاست که می‏تواند ما را در پاسخ دادن به سؤالاتی از این دست کمک کند که آیا جامعه‏ی امروزی، دین‏ورزتر است یا جامعه‏ی صد سال پیش ما.

مقاله‏ی «ذهنیت مشوش، هویت مشوش»، نه بر عدالت فردی، که بر تعادل قومی و فرهنگی انگشت تأیید می‏گذارد و به تحکیم این نظر می‏پردازد که تعادل فرهنگی اقوام در گرو تعادل قوای حیرت و قوای دقت است و توضیح می‏دهد که این توازن، دیری است که در فرهنگ ایرانی ـ اسلامی، بر اثر غلبه‏ی قوای حیرت (شعر، تصوف...) باژگونه شده است و امروزه نیز هجوم برخی شبه‏فلسفه‏های غربی، آن باژگونگی را افزون‏تر کرده و در پیکر عقلانیت سستی مضاعف افکنده است. مدد جستن از قوای دقت (علم، منطق، فلسفه‏ی آنالیتیک، کلام فلسفی) می‏تواند آن رنجوری را به‏سامان کند.

«عدالت و قانون» هم بر قانون، به منزله‏ی امری که فرزند عقل جمعی و رضای عامه است، انگشت می‏نهد؛ در مقابل حکم فقهی که محصول یقین یا ظن عقل فردی یک فقیه است. و از این طریق، آشکار مبکند که حکم فقهی هیچ‏جا معنا و منزلت یک قانون اجتماعی را ندارد.

مقولاتی که در این مجموعه گرد آمده‏اند، چنان‏که دیده می‏شود، همه فربه و فاخرند و هر یک استعداد و لیاقت آن را دارند که خود، موضوع کتابی باشند. جهد متواضعانه‏ی این قلم، جز این نبوده که اوّلاً حساسیت خود را بدان‏ها نشان دهد و ثانیاً، حساسیت خواننده را بدان‏ها تحریک کند. این فقط دق‏الباب است. اگر دری گشوده شد و سری بیرون آمد، قصه‏ی آن در و آن سر را در دفتر دیگر خواهم آورد. بعون الله و کرمه.

 X